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Animus/Anima
“Esse outro estranho que me habita...”
(I)
Embora haja diferenças básicas entre homens e mulheres, todos têm traços masculinos e femininos. Biologicamente cada um possui tanto genes masculinos quanto femininos, sendo que os dominantes são responsáveis por diferenças fisiológicas. Psicologicamente coexistem ambos os sexos: à parte feminina do homem, Jung deu o nome de anima, e à parte masculina da mulher, animus.
São suas palavras sobre a anima:
Cada homem carrega dentro de si a imagem eterna da mulher, não a imagem desta ou daquela mulher em particular, mas uma imagem definitiva do feminino. Esta imagem é fundamentalmente inconsciente, um fator hereditário de origem primordial incrustado no sistema orgânico vital do homem, um “imprint” de todas as experiências ancestrais do ser feminino, um depósito de todas as impressões deixadas pela mulher - em suma, um sistema herdado de adaptação psíquica” (JUNG, 1981).
Quanto ao animus, afirma Jung:
“O animus corresponde ao sedimento de todas as experiências ancestrais da mulher em relação ao homem, tendo um caráter criativo e engendrador, não segundo as formas de criação masculina, mas produzindo “a palavra que engendra.” “Assim como o homem faz brotar sua obra, criatura plena de seu feminino interior, assim também o masculino interior da mulher procria germes criadores, capazes de fecundar o feminino do homem” (JUNG, 1978, p. 199).
Segundo JUNG (1978) o animus não se apresenta como uma única pessoa, mas personifica-se em uma “assembleia de pais e outras autoridades,” que formam uma espécie de tribunal e formulam opiniões incontestáveis, racionais e muitas vezes, condenatórias. Essas opiniões constituem-se de palavras e conceitos reunidos, talvez inconscientemente, desde a infância numa espécie de “cânone da verdade.”
JUNG et al. (1969) afirma que da mesma forma que a anima, o animus também é uma imagem inata “de homens” e possui aspectos bons e maus. O animus não aparece, no entanto, com freqüência na forma de fantasias eróticas; é mais apto para tomar a forma de “convicção sagrada oculta.”
O animus é moldado basicamente pelo pai da mulher através de um matiz especial de convicções indiscutíveis, que não incluem a realidade pessoal daquela. Não se pode contradizer a opinião de um animus porque em geral só ele tem razão. Psicologicamente trata-se de uma forma particular do animus que atrai as mulheres, excluindo-as de todas as relações humanas e todos os contatos com homens autênticos.
Por outro lado, o animus também tem um lado muito valioso, podendo construir uma ponte até o si mesmo, mediante sua atividade criadora. Apesar do tempo requerido e de todo sofrimento que o enfrentamento do animus possa causar à mulher, este pode se converter num companheiro interior, dotando-a de atributos masculinos tais como iniciativa, espírito empreendedor, objetividade e sabedoria espiritual.
Talvez devido à unilateralidade com que esses elementos sejam vividos em sociedade - a mulher expressando apenas os atributos femininos e o homem, os masculinos - o que mais se encontra é que a outra parte (a imagem masculina na mulher e vice-versa) esteja reprimida. Visto que esta imagem é inconsciente, ela será projetada também, inconscientemente, na pessoa amada.
Quando o animus permanece inconsciente - o que acontece até um nível relativamente elevado de maturidade psicológica - suas qualidades não podem ser utilizadas de modo construtivo pela mulher; mais que isto, pode resultar em uma estranha passividade e embotamento afetivo, ou numa profunda insegurança que pode conduzir a uma sensação de menos-valia. Em contrapartida, o homem normalmente reprime sua anima porque se sente pouco confortável com o domínio irracional do instinto e da emoção.
Falando desse difícil relacionamento que o homem e a mulher mantêm com sua anima e animus, respectivamente, assim como com a anima ou o animus do parceiro, FRANZ (1995) afirma que a mulher real exerce uma influência sobre a anima do homem e, inversamente, a anima do homem influencia a mulher.
A autora explica que a mulher pode ter uma influência educadora e transformadora sobre o Eros do homem. Por sua vez, ela também sofre a influência da anima do homem. Uma mulher, ao observar que o homem que ama fica chocado com seu comportamento espontâneo, porque este não corresponde à imagem que ele tem da mulher, tenderá a adaptar-se ao que deseja o parceiro por medo de perdê-lo. Consequentemente, ela perde sua autonomia e passa a ter consciência de si enquanto espelho dos desejos do outro.
JUNG (1978) afirma que a anima e o animus agem como catalisadores para o relacionamento quando mutuamente projetados em pessoas do sexo oposto. Assim, o homem, em sua escolha amorosa sente-se tentado a conquistar a mulher que melhor corresponda à sua própria feminilidade inconsciente. Quando na convivência o relacionamento se desgasta, isto permite que se veja a outra pessoa como ela realmente é, o que pode despertar o ódio e fazer com que se sinta enganado ou traído.
Segundo ULANOV & ULANOV (1994), a figura da anima/animus apresenta-se ela mesma ao ego como o “outro”, ao mesmo tempo familiar e estranho. Esta “pessoa” é humana, mas fala de um ponto de vista sexual oposto ao da própria pessoa. A contra-sexualidade, seja ela como anima ou animus, forma uma ‘ponte’ entre o ego, centro da identidade consciente, e o self, centro da psique total, ambos, consciente (ego) e inconsciente (self). As funções da ponte anima/animus são no sentido de conectar o ego ao self, não de fundi-los ou amalgamá-los. Quando ela se encontra ativada, anima e animus movem-se em direção ao ego, para o confronto com as demandas do self, visando trazê-lo para os domínios do ego.
Para os fins deste artigo, será examinado na prática como o animus se apresenta na psique das mulheres. Para tanto serão apresentados dois casos ilustrativos - Ester e Paloma[1] - que contribuíram para um estudo realizado pela autora sobre as identidades masculina e feminina, tendo estas se submetido à aplicação da técnica de imaginação ativa acompanhada[2].
Assim, o animus para Ester tomou a forma de um animal, mais especificamente um urso. Tentando caracterizar o animal, Ester afirma ser o mesmo “bem forte e bravo”, e acrescenta que não se pode aproximar dele porque se corre o risco de ser ferido (o urso é, portanto, perigoso). Na verdade, Ester afirma tratar-se de um animal muito agressivo, podendo inclusive “machucar a si próprio”.
Na mitologia grega, o urso acompanha Ártemis, divindade lunar de ritos cruéis. O animal lunar encarna uma das duas faces da dialética ligada ao mito lunar: pode ser monstro ou vítima, sacrificador ou sacrificado. Como toda hierofania lunar, o urso tem relação com o instinto. Dada sua força, é considerado como símbolo do aspecto perigoso do inconsciente (CHEVALIER & GHEERBRANT, 1996).
Continuando, Ester afirma que quem deseja aproximar-se do animal não consegue fazê-lo, pois o urso pressupõe que o visitante já vem para lhe fazer mal, então de imediato já ataca para se defender, ignorando as verdadeiras e reais intenções do elemento estranho. Na verdade, ele ataca “porque seu medo é grande”, diz ela, e teme ser considerado fraco pelo outro. Ester acrescenta que, considerando as dimensões e a aparência do urso, ele parece ser muito forte, mas intimamente o animal também tem medo, isto é, ele se sente frágil, e tenta supercompensar e ocultar sua fragilidade valendo-se de sua compleição avantajada e sua força física.
Como todas as grandes caças, o urso faz parte dos símbolos do inconsciente ctônico: lunar e, portanto, noturno, ele está ligado às paisagens internas da terra-mãe. Poderoso, violento, perigoso, incontrolável como uma força primitiva, foi tradicionalmente o emblema da crueldade, da selvageria, da brutalidade. Contudo, outro aspecto do símbolo aparece: o urso pode ser, em certa medida, domesticado: dança e é hábil com uma bola. Pode-se atraí-lo com mel, pelo que é apaixonado. Isto sugere o contraste entre a leveza da abelha, cuja substância ele ama, a da dançarina, cujo passo ele imita, e sua lentidão nativa. Simbolizaria em suma, as forças elementares suscetíveis de evolução progressiva, mas capazes também de terríveis regressões (CHEVALIER & GHEERBRANT, 1996).
Em seguida, Ester faz referência a “um mal-estar” que está sentindo: suas mãos de repente se tornaram gélidas. Ao tentar situar a origem desta sensação, percebe que o mal-estar, na verdade, é do urso. Ele está sentindo medo. Apesar de constatar que o animal parece necessitar de ajuda, inicialmente Ester apenas observa. Ela sente desejo de acolhê-lo, de tranquilizá-lo, pois percebe que ele está nervoso, mas reluta, pois está temerosa de aproximar-se e ser atacada. Quando finalmente vence seu próprio medo e se aproxima, o urso, contrariamente às suas expectativas, recebe-a bem. Ele parece ter gostado de sua presença junto a si, e finalmente se acalma.
Agora “aquele bicho grandão e forte está todo encolhidinho”, diz Ester, e ela própria o está aconchegando. Paradoxalmente, “o bicho grandão e forte” é frágil e necessita ser protegido (são diferentes facetas da personalidade da própria Ester).
A relação entre ambos se dá através de troca de carinho, de aconchego, de proteção, o que beneficia a ambos, pois atende ao desejo infantil de ser acariciado e mimado, tal como quando se recebe os cuidados de uma mãe (a atitude do sujeito em relação ao urso sugere uma postura maternal). Assim, o urso, antes agressivo, tornou-se dócil quando encontrou alguém que não só percebeu como entendeu o seu medo, a sua fragilidade interna, e lhe ‘deu colo’. Procedeu-se desta forma à domesticação do urso, descrita anteriormente por CHEVALIER & GHEERBRANT (1996), sendo que a ferocidade transmutou-se em docilidade e ternura. Além disso, Ester venceu o seu próprio medo para aproximar-se e aconchegar-se ao urso. Ela sente o contato com o corpo do urso no seu próprio corpo: o calor que dele emana, seus “pelos quentinhos” e aconchegantes. Isto, além de profunda intimidade, sugere um estado nirvânico de entrega, união e cumplicidade com o outro. Lembra ainda as qualidades do princípio feminino, que estão ligadas à fertilidade, à receptividade, ao acolhimento, além de ser nutridor e propiciador do crescimento (CAVALCANTI, 1987).
Finalmente, Ester expressou desta forma o aspecto perigoso, violento, ameaçador, do qual frequentemente se reveste o masculino na cultura patriarcal, mas cuja força ostensiva oculta um núcleo frágil e regressivo que, quando percebido e acolhido, pode se manifestar com ternura e docilidade. A arma para domar o urso está exatamente na continência transformadora propiciada pelo princípio feminino. Como uma manifestação do animus de Ester, o urso é parte integrante de sua personalidade e, como tal, também é capaz de promover automutilações (possui, portanto, um potencial autodestrutivo). Contudo, quando domado e aconchegado, sente-se seguro para expressar sua fragilidade interna e sua docilidade. Isto significa que se não aceito e integrado à consciência, o animus pode se tornar perigoso e destrutivo para a própria pessoa.
Em contrapartida, para Paloma o animus personificou-se na forma de um homem das cavernas, que lhe despertou de imediato, o riso. Paloma parece se divertir ao se defrontar com a figura, a qual lhe parece, no mínimo, curiosa. O acessório que complementa o quadro do homem das cavernas, o tacape que ele traz em uma das mãos, sugere uma representação pictórica de caráter burlesco e caricatural, o que justifica o riso de Paloma e confere um tom de deboche ao quadro.
O homem das cavernas está num plano inferior da caverna, enquanto Paloma o observa de um patamar superior. Ele está parado segurando o referido bastão, cuja parte superior está apoiada em seu ombro, diz ela. Na verdade, o homem das cavernas está absolutamente imóvel, não movimenta um músculo, ao mesmo tempo em que sua fisionomia não transparece nenhuma emoção positiva ou negativa (não está sorrindo, nem chorando, diz ela). Paloma sabe que está vivo apenas porque pisca. Somente seu cabelo “bagunçado” é movimentado pelo vento.
Este quadro (que lembra a esquizofrenia catatônica) sugere o estado de petrificação, que conforme CIRLOT (1984) trata-se dos aspectos contrários e particulares dos movimentos da evolução e involução; petrificar é deter, encerrar, paralisar. É fácil supor como neste caso específico, o animus de Paloma - ficou estagnado, detido ainda na sua forma rude, grotesca e primitiva do momento em que foi criado, não acompanhando os passos da civilização, muito menos evoluindo para formas mais sublimadas, sutis e espiritualizadas do Ser. O homem das cavernas com seu tacape está mais próximo do animal, do instintivo e das formas mais inferiores de vida, do que das esferas supra-terrenais do cosmos.
Observando-o do alto do seu patamar, Paloma parece considerá-lo com escárnio e desprezo, pois pensa consigo mesma: “Pobre de espírito!”, denotando com isso um tom pejorativo para qualificar o masculino: um ser para ela ainda muito primitivo e rude, destituído de potencial ou qualidades de ordem superior, situação que o torna prisioneiro das forças telúricas. Além disso, fica evidente a condição de superioridade, e até mesmo certa arrogância com que ela se coloca em relação ao homem das cavernas, seu animus, uma parte de si mesma, da qual se dissociou.
Desta forma, Paloma não tenta se aproximar ou estabelecer qualquer forma de comunicação ou contato; a distância em que está é relativamente confortável, por isso, também ela permanece parada, olhando de cima. Segundo CIRLOT (1984) olhar, ou simplesmente ver, identifica-se com conhecer (saber, mas também possuir). Por outro lado, o olhar é como os dentes, a barreira defensiva do indivíduo contra o mundo circundante; as torres e a muralha, respectivamente, da “cidade interior”.
Finalmente, o tempo passa sem que haja qualquer sinal de vida. Nosso personagem continua totalmente parado e imóvel. A cena parece ter sido ‘congelada’. Na verdade, ele está assim “desde o aparecimento do homem”, afirma Paloma, isto é, desde o momento da sua criação. Isto sugere uma representação de um personagem que remete a um determinado tipo de homem, uma expressão simbólica arquetípica de um masculino ainda primitivo e rude.
Com tudo isso, Paloma parece muito distante de uma possível integração dos aspectos obscuros de seu lado masculino, pois tendo sido menosprezado, ridicularizado e dissociado, seu animus tende a permanecer relegado aos conteúdos da sombra e ser projetado no primeiro homem que incorporar atributos como tendência à inércia, à passividade e a pouca inteligência (limítrofe). Desta forma, enquanto seu personagem está parado e imóvel, Paloma também está estagnada no seu desenvolvimento emocional.
É flagrante a forma como Paloma e Ester divergem entre si na abordagem de seu animus. Enquanto este é para Paloma uma primitiva e grotesca caricatura da figura masculina (um homem das cavernas), que ela parece menosprezar e ridicularizar, Ester oferece seu regaço para aconchegar o urso, muito embora o temesse inicialmente, e vivencia com ele um encontro pleno e vivificante, delineando um quadro de perfeita harmonia e união de opostos. Depreendem-se, na postura de Paloma cuja figura caricaturizada parece encobrir a face de seu verdadeiro animus, supostos sentimentos de ódio e ressentimento em relação à figura masculina.
FRANZ (1995) ressalta que o animus não integrado é uma espécie de homem primitivo, assim como a anima não integrada é uma espécie de mulher primitiva que faz demais, depois fica prostrada.
JUNG (1982) afirma que é bem mais difícil conscientizar-se das próprias projeções do par animus - anima, do que reconhecer seu lado sombrio. Só se pode conhecer a realidade do animus e da anima mediante a relação com o sexo oposto, porque somente nesta relação a projeção se torna eficaz.
Enfim, reconhecer “o outro estranho” que nos habita, lhe dar vez e voz é uma etapa importante do desenvolvimento psicológico, pois implica em aceitá-lo como parte ativa de si que, integrada, atua promovendo o crescimento, agregando novas cores à personalidade, tornando-nos mais fortes, inteiros e criativos.
Sobre a anima e os homens, é assunto para o próximo artigo.
Notas
[1] Todos os nomes utilizados neste artigo são fictícios.
[2]Segundo Kast (1997) as condições básicas para a imaginação ativa são a capacidade de deixar as imagens fluírem de um lado, e por outro, a capacidade de controle, pois é preciso que a própria pessoa entre em sua fantasia e interfira levando suas figuras internas a dialogarem entre si. Concentrando-se em uma imagem inicial e ao mesmo tempo cortando o canal de percepção do mundo exterior, torna-se possível perceber o fluxo e as mudanças das imagens interiores.
Referências
CAVALCANTI, R. - O casamento do sol com a lua. São Paulo, Círculo do Livro, 1987. 153 p.
CHEVALIER, J. & GHEERBRANT, A.- Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro, José Olympio Editora, 1996. 996 p.
CIRLOT, J.E. - Dicionário de símbolos. São Paulo, Editora Moraes, 1984. 614 p.
FRANZ, M.L. von - O feminino nos contos de fadas. Petrópolis, Editora Vozes, 1995.
JUNG, C.G. - AION: estudos sobre o simbolismo do si mesmo. In: Obras completas de Carl Gustav Jung. Petrópolis, Editora Vozes, 1982, vol. IX, t. II.
JUNG, C.G. - A prática da psicoterapia. In: Obras completas de Carl Gustav Jung. Petrópolis, Editora Vozes, 1981, vol. XVI, t.I. 128 p.
JUNG, C.G. - Estudos sobre psicologia analítica. In: Obras completas de Carl Gustav Jung. Petrópolis, Editora Vozes, 1978, vol. VII.
JUNG, C.G.; VON FRANZ, M.L.; HENDERSON, J.L.; JACOBI, J.; JAFFÉ, A. - El hombre y sus simbolos. Madrid, Aguilar Ediciones, 1969.
KAST, V. - A imaginação como espaço de liberdade. São Paulo, Edições Loyola, 1997. 204 p.
ULANOV, A. & ULANOV, B. - Transforming Sexuality: the archetypal world of anima and animus. Boston & London, Shambhala Publications, 1994. 448 p.
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